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关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即“应该”。它是绝对
 
的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是
 
对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行
 
为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为“利”。在儒家思想中，义
 
与利是直接对立的。孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)在
 
这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重

 
要的。

    希腊人生活在海洋国家。靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先
 
是用于商业帐目的抽象数字。然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体

东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种
 
用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为
 
什么他们的语言如此明晰。原因就在此。
 
    但是商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形
 
式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希腊人就围
 
绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家邦、因为在这
 
种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民

阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家
 
邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父的权威天然地高于子的权威。

家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋
 
友，其中有三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣
 
关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这
 
样来理解的。但是这几种不过是主要的家族关系，另外还有许许多多。公元前有一部最早的

汉语词典《尔雅》，其中表示各种家族关系的名词有一百多个，大多数在英语里没有相当的
 
词。 

    中国人过去是农，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手
 
段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事，说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉
 
石雕成树叶。二年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子，哪
 
是雕成的叶子。因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说：“使天地之生物，三年

而成一叶，则物之有叶者寡矣！”(《列子·说符》)这是赞美自然、谴责人为的人的观点。
 
农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其纯朴天真之中，很容易满足。
 
他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它
 
们不是受到鼓励，而是受到阻挠。
 
    海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不
 
同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货
 
物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国

家，这不是偶然的。
 
    本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说，不
 
过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的话，说
 
海洋国家的人是知者。大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者乐山；
 
知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
 
    以希腊、英国的地理、经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另一
 
方，这两方面之间的关系，若要举出证据，加以证明，那就超出了本章范围之外。但是希

腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同，这个事实就足以构成一个反证，从反面证
 
明我在本章内关于中国历史的论点。

中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业，
 
“末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之
 
前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社
 
会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。
 
    从事末作的人，即商人，因此都受到轻视。社会有四个传统的阶级，即士、农、工、
 
商，商是其中最后最下的一个。士通常就是地主，农就是实际耕种土地的农民。在中国，这

 
是两种光荣的职业。一个家庭若能“耕读传家”，那是值得自豪的。“士”虽然本身并不实
 
际耕种土地，可是由于他们通常是地主、他们的命运也系于农业。收成的好坏意昧着他们命
 
运的好坏，所以他们对宇宙的反应，对生活的看法，在本质上就是“农”的反应和看法。加
 
上他们所受的教育，他们就有表达能力，把实际耕种的“农”所感受而自己不会表达的东西
 
表达出来。这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式。 
 

 
    公元前三世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》，其中一篇题为《上农》。在这

 
一篇里，对比了两种人的生活方式：从事“本”业的人即“农”的生活方式，和从事“末”
 
作的人即“商”的生活方式。农很朴实，所以容易使唤。他们孩子似的天真，所以不自私。
 
他们的财物很复杂，很难搬动，所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃。另一方面，商的心
 
肠坏，所以不听话。他们诡计多，所以很自私。他们的财产很简单，容易转运，所以一旦国
 
家有难，他们总是逃往国外。这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活
 
方式上农也比商高尚。“上农”的道理也就在此。这一篇的作者看出，人们的生活方式受其

 
经济背景的限制；他对农业的评价则又表明他本人受到他自己时代经济背景的限制。
 
    从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它
 
们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各
 
有不同而已。

    中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入
 
世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是
 
中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的

 
成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际
 
的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，有最高的精神成就的
 
人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回
 
事，亦是无关宏旨的。
 
    照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人
 
格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
 
    这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。照相拉图所说，在理想国中，哲学家应

 
当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的
 
心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是
 
认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反
 
他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的。
 
据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把
 
他薰出来，强迫他担任这个苦差事(见《吕氏春秋·贵生》)。这是柏拉图和古代道家的人相

 
似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的
 
主要传统，修正了这一点。

    哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲学的

 
维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学派所说
 
的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们的辩论中还
 
可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话。
 
    宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以
 
在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗
 
教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经

 
堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若
 
没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事
 
务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提
 
供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类
 
的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得
 
多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统

 
相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了
 
正是宗教的洪福。